Plantar el cuerpo: la desaparición forzada como negación radical de la subjetividad. El caso de Santiago Maldonado

 por Aldo Sebastián Vergara Duveaux  

Resumen

Con el presente trabajo pretendemos profundizar los sentidos que se ponen en juego en torno a la práctica de la desaparición forzada de personas, delito que en sí mismo conlleva la negación más extrema de la subjetividad del otro/a, mediante prácticas corporales concretas tendientes a hacer desaparecer otras corporalidades atravesadas por una subjetividad y unas sensibilidades políticas otras. Intentaremos describir la desaparición forzada, además, como parte de un proceso de des-subjetivación colectiva, como ataque concreto sobre una biografía particular de enormes repercusiones en el corpus social todo. Para ello, tomaremos el caso de Santiago Maldonado como punto de partida para el análisis.

Palabras clave: prácticas corporales, territorio, (des) subjetivación

Breve referencia metodológica y opción epistémico-política

¿Por qué y para qué escribir sobre la desaparición forzada? ¿Por qué elegir el caso de Santiago Maldonado?

Entendemos que es a partir del dolor que nos generan ciertas experiencias vitales, en las que nos encontramos implicados/comprometidos/sensibilizados, cómo empezamos a inquietarnos por comprender mejor esa porción de la realidad que nos duele. De esta forma, buscamos no solo comprender dicha realidad, sino comprenderla para transformarla.

Partir del caso de Santiago Maldonado para realizar este análisis no es fruto solamente de la repercusión mediática o social del caso. Por mis propias opciones de vida y de compromiso militante, me tocó estar presente junto a amigxs y conocidxs de Santiago el día en que apareció su cuerpo. Y lo compartido aquellos días es lo que en definitiva me (con)movió a escribir sobre su vida.

Porque, aunque pareciera que este trabajo busca hacer foco en la forma de su muerte, entendemos que esta forma de morir habla de la forma de vivir elegida. Por tanto, buscamos comprender la práctica de la desaparición forzada en nuestras sociedades actuales al tiempo que intentamos dar cuenta de las opciones ético-políticas de vida que llevan a intentar negar radicalmente dicha subjetividad política por parte del poder dominante.

Finalmente, si la mejor forma de acceder a la comprensión de las dinámicas sociales es a partir del análisis de los conflictos dentro de estas, creemos que no es posible hacerlo sin tomar partido en ellos. Por tanto, nuestra opción epistémico-política es intentar leer y comprender los hechos desde nuestra cercanía y solidaridad con las víctimas.

Introducción

La desaparición forzada de personas remite a un conflicto previo que, en un momento dado, se manifiesta en la confrontación de unas corporalidades con otras y en las que los “cuerpos oficiales” proceden a eliminar a los “cuerpos subalternizados” y los significantes que estos conllevan: no se trata solo de truncar la vida biológica de otro, sino de procurar destruir, además, los sentidos que aquel cuerpo encarna.

Partimos entonces de entender a la desaparición forzada como práctica corporal, es decir, como la puesta en acto de una intencionalidad, llevada a cabo por una o más personas, configurándose como práctica institucional(izada) o, en su caso, en connivencia con las agencias oficiales del Estado. Esto, a su vez, nos remite a comprenderla como práctica que trasciende el despliegue corporal particular y concreto de los autores materiales de la misma, al ser acompañada, por lo general, de prácticas coadyuvantes desde otras subjetividades que garantizan la impunidad del hecho e incluso, en algunos casos, su justificación.

En este sentido, la desaparición forzada de personas es una de las formas de violencia más extremas contra el cuerpo/corporalidad del sujeto, con implicancias personales y sociales inconmensurables. Como práctica corporal tendiente a negar radicalmente la subjetividad del otrx, la desaparición forzada se enmarca en un proceso de des-subjetivación dirigido por lo general a una o más personas cuyas trayectorias corporales y motrices están atravesadas por sentidos políticos que ponen en cuestión el orden dominante, al mismo tiempo que sus consecuencias van más allá de la víctima en sí, para incidir gravemente en el tejido social en su conjunto.

Pilar Calveiro1 (2012) remarca que resulta sumamente importante observar qué cosas hace el poder global con los cuerpos “para entender, de manera indirecta pero certera (…) qué está haciendo simultáneamente sobre la sociedad que intenta controlar” (p.141) para afirmar seguidamente de forma lapidaria: “(…) aquello que un dispositivo de poder marca sobre los cuerpos que atormenta es lo mismo que intenta marcar, de otras maneras, sobre el cuerpo social en su conjunto” (p.141). Algo de esta idea intentaremos profundizar en lo que sigue.

Aparición-desaparición. La irrupción de corporalidades otras y sus derivaciones socio-políticas

Calveiro habla de “poder desaparecedor” y en su caracterización de las desapariciones forzadas refiere que, dichas prácticas no son ´flamantes´ ni constituyen un ´invento´, en el sentido de que no fue la dictadura militar y su terrorismo de Estado el que la creó, de un día para otro, sino que se trata de prácticas que:

comienzo-citas Arraigaban profundamente en la sociedad desde el siglo XIX, favoreciendo la desaparición de lo disfuncional, de lo incómodo, de lo conflictivo. No obstante, el Proceso tampoco puede entenderse como una simple continuación o una repetición aumentada de las prácticas antes vigentes. Representó, por el contrario, una nueva configuración, imprescindible para la institucionalización que le siguió y que hoy rige (2004, p.7).

Nos parece importante remarcar la referencia de la autora en estas últimas líneas a una institucionalización que hoy nos rige y que se construyó sobre los cimientos de estas prácticas del poder desaparecedor. En este sentido, nos parece relevante destacar la noción de configuración, ya que la desaparición forzada puede caracterizarse como una…

comienzo-citas Configuración de movimiento, formas del movimiento que el cuerpo despliega inserto en específicas condiciones culturales de realización. Las configuraciones son construcciones sociales que se entretejen con la participación de los actores de la vida social estableciendo diferentes tipos de relaciones sociales en una dialéctica con los coterráneos cercanos y distantes (Cachorro y Díaz Larrañaga, 2004, p.1).

Los autores citados remarcan que la noción de configuración es retomada desde la perspectiva de Norbert Elías en alusión a los procesos civilizatorios que se expresan en una íntima tensión con la violencia (p.1). A partir de esto, al análisis microsociológico de la desaparición forzada como práctica corporal, es preciso enmarcarlo siempre dentro de unas “específicas condiciones culturales de realización” (p.1). Solo así será posible abordar esta práctica en toda su complejidad y, por consiguiente, comprenderla dentro de los procesos civilizatorios.

En este sentido, focalizando en el caso particular de la desaparición forzada de Santiago Maldonado, podemos afirmar que las prácticas corporales de los integrantes de la Lof en resistencia Cushamen (cortes de ruta, recuperación de tierras, etc.), ponen en cuestión, no solo la dinámica expropiatoria de sus territorios, sino el propio proceso civilizatorio occidental, moderno, capitalista, colonial, genocida y patriarcal, lo que desemboca en confrontaciones corporales violentas. Una civilización que está en crisis y poniendo en crisis la vida toda en el planeta. Al decir de Machado Aráoz:

comienzo-citas La idea de crisis civilizatoria enuncia la inviabilidad manifiesta de una (in)civilización que ha nacido del genocidio/epistemicidio; una civilización que ha construido toda su institucionalidad como efecto y resultado de prácticas eco-genocidas, y que, en base a ellas, se ha expandido, se ha mundializado, se sostiene y se impone como modo de vida pretendido único/superior (2017, p.198).

Pero, aunque pueda resultar evidente en sus efectos, es necesario al menos intentar ahondar en las razones de por qué esta confrontación se expresa de manera violenta.

Creemos que la sola irrupción de estas identidades otras en el contexto sociocultural actual son entendidas como una provocación por parte del orden dominante. Es que el proceso civilizatorio inaugurado con el capitalismo/extractivismo de la conquista imperial de los territorios del Abya Yala implicó la depredación natural y cultural, es decir, la negación o represión de las diversidades. Así, aquellas identidades otras, negadas, reprimidas, olvidadas, por el solo hecho de aparecer, generan una conmoción al statu quo. Hay algo de los cimientos de nuestra identidad como pueblo-nación que resulta cuestionado e interpelado por la sola aparición de las identidades invisibilizadas en el proceso civilizatorio/genocida que da origen al Estado nación argentino. Es por ello que la práctica de desaparición en este caso adquiere un significado aún más emblemático que en otros. Es que la práctica corporal de la desaparición forzada es la reacción ante la aparición de lo que busca mantenerse negado y ocultado.

Pero, además, en este caso, la aparición en el espacio público —que de por sí resulta contestataria— es acompañada por reivindicaciones y exigencias políticas concretas, lo que la torna aún más riesgosa para el poder dominante y las identidades hegemónicas.

El corte de ruta, la manifestación y movilización pública, en tanto prácticas corporales:

comienzo-citas Operacionalizan las subjetividades con toda la extensión y ambigüedad que ello implica. Están dirigidas por matrices de pensamiento, son movidas por estructuras para actuar en el mundo, están guiadas por esquemas de percepción, pensamiento y acción. No son meras ejecuciones instrumentales. A su vez las prácticas corporales no se asumen como meras reproducciones de ideas lineales. Las prácticas corporales tienen distintos niveles de ruptura, cambio, transformación, innovación que va de la mano con una combinatoria de elementos que en su conjunto produce un destino incierto (Cachorro, 2009, p.9).

Es así que comprendemos las acciones reivindicativas de movilización y reclamo público llevadas a cabo por los integrantes de la Lof en resistencia Cushamen como prácticas corporales de específico contenido político tendientes a reclamar no solo una porción de territorio apropiado ilegítimamente por el multimillonario Benetton, sino como parte de un proceso de subjetivación entendido como recuperación/reforzamiento de una identidad, una pertenencia étnica, cultural, ancestral, en este caso, al pueblo mapuche. La reivindicación territorial no puede escindirse de este proceso de recuperación identitaria y, por el contrario, son procesos dialécticos de los pueblos que se comprenden uno en relación con el otro.

Poner el Cuerpo. Plantar el cuerpo

El 01 de agosto de 2017 algunos de los miembros de la lof en resistencia Cushamen llevaban adelante un corte de ruta reclamando por la liberación del lonko Facundo Jones Huala, al que consideran haber sido privado de su libertad de forma arbitraria e ilegítima. Además, realizaban manifestaciones simultáneas en los juzgados federales de Esquel y Bariloche.

La acción de protesta, movilización o manifestación pública como práctica corporal implica la puesta en juego de la propia corporalidad, atravesada por diversos sentidos ético-políticos. Incluso el cuerpo puesto en la escena pública, en tanto mero bulto, al decir de Rita Segato (2010), ya implica un acto político, ya que el obstáculo físico que este interpone es un índice de la alteridad: “Él [el cuerpo] por sí mismo, es el significante de la otredad por excelencia. Por su mera presencia contigua ya impone un desafío, una incomodidad, un esfuerzo para el sujeto” (p.169).

La expresión “poner el cuerpo” conlleva en sí toda una carga simbólica y un sentido ético-político profundo. En realidad, hace jugar varios sentidos al mismo tiempo: coherencia personal, compromiso social, interpelación radical, encarnación del discurso. Una expresión equivalente y con sentidos similares es la de “plantar cuerpo” y de hecho así es utilizada en otros países latinoamericanos para referirse a la acción concreta de poner en juego la propia corporalidad frente a un desafío o en favor de una causa considerada justa. Hay entonces detrás de esta práctica una subjetividad política que se pone en juego.

Según Cachorro:

comienzo-citas Los sentidos constituyen el alma, el halito, el aire de las prácticas corporales (…) amuran la relación con una práctica corporal en condiciones particulares de producción. El vínculo entablado de los sujetos con una práctica corporal está condicionado por episodios de la trama existencial que decanta en una elaboración personal a la medida de la trama intersubjetiva donde se halla (2009, p.3).

¿Por qué? ¿Por qué fue al corte? ¿Por qué le tuvo que suceder a él? Son preguntas angustiantes que solo obtienen respuesta (parcial, provisoria, aproximativa) al analizar dicha práctica corporal en relación con una biografía toda atravesada por determinadas opciones de sentido: “Los sentidos son productores de subjetividades y socialidades…engendran la noción de ´estar juntos´ o los ´modos de estar juntos´, son su excusa y pretexto” (Cachorro, 2009, p.3). Hay, entonces, una opción personal pero que adquiere sentido en relación con otros y otras que hacen opciones similares. En esta misma línea, el autor sostiene:

comienzo-citas Las prácticas corporales están movidas por anhelos de construir tramas vinculares. Los espacios de participación ciudadana generados cobijan sueños y tratan de justificar la propia existencia. Vivir estas prácticas corporales en la ciudad con intensidad, sentir la vibración de la convivencia con otros diferentes constituye una cabal certificación de que estamos dentro de la historia y somos parte de algo (2009, p.2).

Frente a esta práctica corporal de “plantarle cuerpo” a la lucha y a la represión que, en definitiva, implicó a la postre la persecución, desaparición forzada y muerte de Santiago Maldonado, se opone la acción de “plantar un cuerpo”, el día 17 de octubre del corriente año, cuando se produce “la aparición” sin vida del cuerpo de Santiago. Una acción que conlleva sentidos totalmente otros.

Incluso cuando la investigación judicial no haya llegado aún a certificar con sus procedimientos legales esta aseveración, sí hay diversos y variados indicios que dan cuenta de una intención de desviar la investigación por parte de diversos órganos del Estado que resulta evidente. De cualquier manera, lo que nos interesa desde un punto de vista teórico, más allá de la ´verdad judicial´, es el contraste entre estas dos lógicas de la acción corporal que, al menos de manera indiciaria, podemos esbozar a fin de analizar las derivaciones que las mismas conllevan desde un punto de vista ético-político, pero también sociocultural, en los hechos de desaparición forzada de personas en general, como práctica institucional(izada).

Hay detrás de la acción de “plantar un cuerpo” la intención de desviar, manipular, condicionar el descubrimiento de la verdad de lo sucedido aquel 01 de agosto. Resulta interesante analizar esta acción como parte de una trama de prácticas corporales institucionalizadas, animadas por sentidos y valores contrarios a los asumidos y encarnados por ese cuerpo desaparecido y hasta opuestos a los que dice defender el Estado en su conjunto y Gendarmería en particular.

Es posible vislumbrar algo atroz detrás de la práctica de la desaparición forzada: la necesaria complicidad entre diversos actores y organismos del Estado para poder llevarla a cabo. Resulta escalofriante pensar que nuestros impuestos y acciones ciudadanas (y nuestras omisiones) legitiman o le otorgan cierta aquiescencia a este accionar. Sin embargo, es necesario visualizarla como práctica corporal institucional(izada), lo que implica necesariamente la intervención de diversas corporalidades jugando distintos roles y acciones para cumplir el objetivo de la desaparición, su encubrimiento e impunidad.

La desaparición forzada de personas como práctica estatal de negación radical de la subjetividad

En tanto negación radical de la subjetividad del otro, se ha afirmado que:

comienzo-citas Una desaparición es una forma de sufrimiento doblemente paralizante: para las víctimas, muchas veces torturadas y siempre temerosas de perder la vida, y para los miembros de la familia, que no saben la suerte corrida por sus seres queridos y cuyas emociones oscilan entre la esperanza y la desesperación, cavilando y esperando, a veces durante años, noticias que acaso nunca lleguen. Las víctimas saben bien que sus familias desconocen su paradero y que son escasas las posibilidades de que alguien venga a ayudarlas. Al habérselas separado del ámbito protector de la ley y al haber “desaparecido” de la sociedad, se encuentran, de hecho, privadas de todos sus derechos y a merced de sus aprehensores. Incluso si la muerte no es el desenlace final y tarde o temprano, terminada la pesadilla, quedan libres, las víctimas pueden sufrir durante largo tiempo las cicatrices físicas y psicológicas de esa forma de deshumanización y de la brutalidad y la tortura que con frecuencia la acompañan (Heredia y Heredia, 2013, p.1).

El proceso de exterminio y des-subjetivación (individual y colectivo, social y cultural, epistémico y político) iniciado hace más de 500 años en contra de los pueblos originarios en general y continuado hoy en día en todo el continente a través de métodos de represión ilegal, estigmatización social, discursos racializadores y semánticas del odio, se ven hoy profundizadas en la actual coyuntura de intensificación de la dinámica sociometabólica extractiva del capital (Machado Aráoz, 2013) y la consiguiente profundización de los procesos de acumulación por desposesión (Harvey, 2004), lo que en el caso que nos toca, se evidenció de manera palmaria a raíz del conflicto socioterritorial entre la Lof en resistencia Cushamen y el latifundio del multimillonario Benetton.

Entendiendo a la desaparición forzada como el acto extremo de negación de la subjetividad del otro, percibimos que se busca con esta práctica, no solo la eliminación física del otrx, sino hacer desaparecer al sujeto y su historia, sus sentidos, sus opciones y sus valores, sus ideas y sus reivindicaciones. El genocida Videla decía: “El desaparecido no está ni vivo ni muerto”, dejando entrever las razones que motivan esta práctica: la indefinición (que paraliza) y la impunidad (que garantiza la continuidad de la violencia).

No se busca asesinar y, por ende, truncar solamente la vida biológica del otro. La desaparición pretende algo más: obturar los sentidos encarnados por esa vida, a través de la angustia permanente de cómo estará, la zozobra interminable de no saber qué pasó, el terror que genera la incertidumbre acerca de su destino.

Podríamos decir que mientras la tortura busca destruir la subjetividad del individuo, la desaparición forzada va un poco más allá, buscando, además, infundir el terror en el cuerpo social en su conjunto, destruyendo así la trama de sentidos sociales que aquel cuerpo, a raíz de sus opciones ético-políticas, ayuda a tejer.

El asesinato puede tender al mismo fin, pero, sin dudas, al existir un cuerpo sin vida, el efecto psíquico resulta menos traumático e incluso algo diferente, al permitir realizar un proceso de duelo respecto al ser querido, cosa que resulta mucho más complejo en los casos de desaparición forzada generando efectos mucho más perniciosos en la subjetividad de familiares y amigos, pero, además y como dijimos, en el tejido social en su conjunto.

Esto surge de la caracterización que el CINTRAS (Centro de Derechos Humanos y Salud Mental de Colombia) realiza de la desaparición forzada “…como una violación que buscaba la destrucción del sujeto opositor y del cuerpo social que lo sustentaba, y la producción de formas de subjetividad social acrítica y funcionales a formas extremas de dominación y control político (CINTRAS, EATIP, GTNM/RJ, SERSOC, 2009)” (Guatavita Garzón, 2014, nota al pie p.93).

La corporación para el acompañamiento y rehabilitación emocional de víctimas AVRE (equipo encargado de este trabajo con familiares de personas desaparecidas en Colombia) nos describe, asimismo, algunos de los efectos traumáticos que produce la desaparición forzada en el núcleo familiar:

comienzo-citas Se ven enfrentadas de manera abrupta a aceptar la idea de que esa ausencia pueda ser definitiva y se resisten a hacerlo. Además, se ven enfrentadas a la angustia que genera el sufrimiento por la situación que pueda estar pasando la persona ausente y la incertidumbre constante por su supervivencia (…) se presentan dificultades para elaborar el proceso de duelo que permite asimilar el dolor y comprender las causas que lo están generando (…) A estos impactos a nivel individual, se suman los del orden familiar. En ocasiones, la familia se niega la posibilidad de hablar sobre lo que ha significado la violencia socio política y la desaparición forzada; se niega la posibilidad de expresar los sentimientos que causa la desaparición forzada en cada uno de sus miembros (…) las víctimas continúan viviendo en un medio en el cual siguen sucediendo hechos que amenazan permanentemente la integridad individual y colectiva; o también, porque en ocasiones, las dimensiones del dolor y la incertidumbre que genera la desaparición forzada son tan grandes, que limitan las posibilidades de entender lo sucedido. Entonces, pareciera no haber respuesta a la pregunta: ¿por qué pasó? (Chaparro, 2007, p.12) (Guatavita Garzón, 2014, p.93).

El mismo texto remarca la importancia de poner en contexto este crimen a los fines de abordar el tratamiento de las víctimas, lo que refuerza la idea del impacto social de este delito y sus causas invariablemente políticas:

comienzo-citas El sujeto no es evaluado como portador de una enfermedad con causas intra psíquicas sino como un sujeto vinculado (Riviere, 1985) atravesado por condiciones sociales que permiten o motivan la vulneración del sujeto y que por lo tanto le causan enfermedad. En consecuencia, el sentido del malestar del sujeto se construye teniendo en cuenta que la situación que lo causó es social y en el caso de la desaparición es de origen político (CINTRAS, EATIP, GTNM/RJ, SERSOC, 2009) (Guatavita Garzón, 2014, extracto de nota al pie p.94).

Queda claro, entonces, que la desaparición forzada de una persona no puede equipararse a una desaparición común o a una persona extraviada o perdida por causas naturales como una inundación, una tormenta o cualquier otro evento catastrófico. Lo específico de la desaparición forzada son sus causas sociales y específicamente políticas.

El cuerpo social y sus defensas inmunológicas frente a la violencia estatal

La presión y la movilización sociales, el reclamo de justicia de familiares y amigos de Santiago, el trabajo técnico y militante de los organismos de derechos humanos y movimientos políticos, fueron la expresión de una sensibilidad social que se rebeló en contra de esta afrenta al cuerpo de la sociedad argentina en su conjunto.

Hay detrás de cada movilización, de cada marcha, de cada palabra, un gesto de solidaridad con la familia de Santiago, pero que no es solo eso. Cada acción y cada manifestación pública puede leerse además como una práctica corporal de autodefensa de la sociedad en su conjunto que entiende la desaparición de Santiago Maldonado como un ataque al corpus colectivo, no solo al individuo. Hay detrás de cada expresión de solidaridad una subjetividad colectiva que se siente agredida, un nosotros que permite entender dichas expresiones como parte del sistema inmunológico del cuerpo social que activa sus defensas ante los ataques y agresiones a él dirigidas.

La aparición del cuerpo sin vida de Santiago Maldonado, un cuerpo que las evidencias indican fue desaparecido por el aparato represivo del Estado, como en tantos otros casos, podría haber seguido en ese estado, pero, finalmente apareció. La exigencia de su aparición generó las acciones y reacciones necesarias en toda la sociedad y en los organismos de Estado que finalmente hallaron su cuerpo. La aparición del cuerpo de Santiago, leída desde el abajo, es un logro de la movilización y la lucha del pueblo movilizado y solidario con quienes sufren la violencia del arriba. Y esto es válido aún en la hipótesis de que el cuerpo siempre estuvo allí, ya que, por más inverosímil que pueda resultar dicho supuesto, lo real es que no se lograba dar con su cuerpo. Y existen diversos antecedentes de casos de desapariciones (forzadas o no) en los que el cuerpo jamás aparece.

En este punto resulta fundamental el concepto de memoria, laboriosamente forjado en los caminos de esta tierra por quienes padecieron la represión estatal en formas similares. Esta memoria del cuerpo social de alguna manera viene siendo puesta a prueba constantemente por decisiones gubernamentales (como el fallo del 2×1 a los genocidas) y hasta el momento da la sensación de que existe en nuestra sociedad un patrimonio corporal que nos dice qué hacer, como corpus colectivo, en momentos y situaciones como estas, a pesar de la confusión, la desorientación, la perturbación, la manipulación y el dolor que generan.

Es importante, en tiempos tan sombríos, rescatar este aspecto del pueblo argentino en su conjunto ya que, en este proceso de des-subjetivación colectiva que pretende imponerse, hay acciones y discursos que buscan sembrar el odio y la división en el entramado social, invisibilizando esta solidaridad aprehendida por los cuerpos, como forma de ir rompiendo esos anticuerpos sociales y colectivos adquiridos a lo largo de muchos años de resistencia a la violencia institucionalizada.

Desaparición forzada y violencia neoliberal sobre cuerpos y territorios

Desde que inició su proceso de recuperación territorial, la represión estatal a través de medios legales e ilegales fue in crescendo en la zona comprendida entre El Bolsón, Esquel y la Lof en resistencia cushamen. Este proceso de recuperación territorial se da en terrenos apropiados por el multimillonario Luciano Benetton y que llegan a alcanzar casi el millón de hectáreas, aproximadamente, situación pública y acreditada a través de múltiples fuentes documentales2.

Esta lucha por la tierra de las comunidades mapuches en la Patagonia argentina es para ellas algo más que la lucha por una parcela. Se trata más bien de la defensa de un territorio como forma de resistencia contra un modelo de muerte y exclusión. En palabras de Carlos Walter Porto Goncalvez:

comienzo-citas La lucha por la tierra es mucho más que la lucha por un medio de producción: es también la lucha por un determinado horizonte de sentido para la vida con la tierra, finalmente, como territorio. Más aún, es la lucha por la Tierra cuyo colapso ambiental manifiesta, en el fondo, la ruptura metabólica a la que la racionalidad tecno-científica, subordinada a la acumulación incesante del capital y de su productivismo, está llevando a la humanidad y al planeta (2017, p.58).

La decisión de las comunidades mapuches de la Lof de iniciar el proceso de reapropiación territorial poniendo en juego sus corporalidades, habla de lo que está en juego en las dinámicas del despojo actual que, en estas latitudes, se remontan genealógicamente al período de la ocupación y genocidio colonial, hace más de 500 años. El cuerpo adquiere, en esta dinámica del despojo territorial y de bienes comunes, un lugar central en las técnicas de control y disciplinamiento del poder dominante, así como en las estrategias de resistencia y de re-existencia. El cuerpo entendido no solo como materialidad sino como núcleo de la subjetividad y de la producción de sentidos en las actuales sociedades neoliberales.

El encarcelamiento del lonko Facundo Jones Huala, las sucesivas represiones, persecuciones y hostigamientos que se sucedieron desde el 10 de enero del corriente, no solo contra los integrantes de la Lof sino contra quienes se solidarizaban con ellos, dan cuenta de mecanismos represivos que fueron adquiriendo mayor virulencia y, al mismo tiempo, mayor complejidad.

A este hostigamiento físico-corporal, se le suman las narrativas del odio que comenzaron a circular desde diversos lugares en contra del pueblo mapuche y de quienes con ellos se solidarizan. A la violencia material sobre los cuerpos se le suman los dispositivos semánticos de la industria de la comunicación que comenzó a violentar simbólicamente no solo la acción concreta de la comunidad de la Lof sino a todo el pueblo mapuche en su conjunto, intentando (re) negar de su identidad como pueblo, estigmatizando sus orígenes y pertenencia geográfico-territorial originaria, propalando mensajes racializadores de odio y desprecio contra el mismo.

Es en este marco de represión organizada e institucionalizada que se produce la desaparición forzada de Santiago Maldonado. Es en este contexto particular que, además, luego de su desaparición, se pretende disciplinar y silenciar a quienes reclaman por su aparición con vida desde diversas acciones gubernamentales de intimidación, persecución y hostigamiento.

En este sentido, Horacio Machado Aráoz, refiriéndose a los tiempos que nos toca vivir, sostiene:

comienzo-citas Se observa la proliferación de los mecanismos de mercantilización de la Naturaleza, la intensificación de la competencia geopolítica por la apropiación y el control de “recursos”, la securitización y militarización de los territorios, la aceleración de la carrera científico-tecnológica por la creación de innovaciones extractivas aptas para la explotación de recursos críticos en condiciones extremas. En suma, nos hallamos ante la profundización de políticas y dispositivos de expropiación/segregación racista/clasista/sexista de las poblaciones de sus medios naturales de vida (2017, p.195).

En el fondo, entonces, la lucha es por el territorio. Territorio que no es simplemente tierra para quienes pertenecen a ella, sino es hogar, espacio vital y simbólico de producción y reproducción de la vida desde una identidad, una subjetividad otra. Y la lucha se da en diversos niveles e intensidades, pero, en última instancia, siempre se resuelve en violencia sobre los territorios/cuerpos racializados de las más diversas formas por el poder dominante.

El cuerpo, el rostro, la mirada (o lo que el poder no puede desaparecer)

El mismo 17 de octubre, cuando apareció el cuerpo de Santiago Maldonado, empezaron a circular fotos que daban cuenta de la posibilidad de que el cadáver hallado fuera él. Las reacciones ante dichas imágenes fueron de lo más variadas, preponderando, creo yo, las manifestaciones de repudio al entender que la publicación y circulación de las mismas configuraba una nueva agresión contra Santiago, otra profanación de su cuerpo, la insensibilidad frente al dolor de familiares y amigos y la ausencia de un sentido mínimo del pudor y de respeto por el otro.

Es que un cuerpo no es solo un cuerpo. El cuerpo es el origen de la subjetividad, es soporte de la vida y de la muerte. Es donde se inscribe la huella de los sucesos vividos. Es lugar de lucha y de deseo, de los errores y quebrantos. Es, en definitiva, soporte de la experiencia de subjetivación (Elizondo Huerta, 2006). Las cicatrices, los tatuajes, su pelo, su barba, su vestimenta, su mirada (¡qué mirada!) nos hablan de opciones existenciales que dieron sentido a su vida y que, incluso, dan un sentido a su muerte:

comienzo-citas Al mostrarme como cuerpo, me manifiesto efectivamente como presencia en el mundo y en relación con los demás; decir “yo existo” significa “soy un cuerpo para el otro”. El otro no es una mera probabilidad, dirá Sartre, “Je ne conjeture pas de l´existance diautrui, je le affirme” (E.N. 308); él existe realmente, lo reconozco y es coautor de mi propia existencia. Necesito del prójimo para captar con plenitud todas las estructuras de mi ser hasta tal punto que sin el otro mi ser se desvanecería. Soy mi cuerpo para el otro y me presento constituido por él. “No existe imagen de uno mismo sin la imagen del cuerpo del otro” (Castels, 58) (Rovaletti, 1998, p.111).

La aparición del cuerpo nos permite poner en palabras el dolor. Objetivar el dolor, en el cuerpo mutilado y apaleado, nos permite otorgarle un sentido o al menos intentar comprender el sentido que intentó encarnar dicha corporalidad.

Vivimos una era en donde la subjetividad se encuentra alienada de la sensibilidad corporal. El sujeto moderno se concibe a sí mismo como sujeto racional, extrañado de la dimensión corpórea de la existencia. Por eso reclamar su aparición es un acto de sensibilidad política. La aparición del cuerpo de Santiago implica la posibilidad de empezar un duelo que nunca es definitivo, pero que requiere la materialidad corporal como condición de posibilidad ineludible para ese proceso psíquico/emocional de quienes amaron/tocaron a Santiago.

La aparición de su cuerpo entendida como un logro de la lucha popular no deja de ser una interpelación ética al cuerpo social en su conjunto, en el que el rostro y la mirada de Santiago jugaron un rol fundamental. Su imagen recorrió el mundo y ello nos recuerda la ética de Levinas al afirmar:

comienzo-citas El rostro se niega a la posesión, a mis poderes. En su epifanía, en la expresión, lo sensible aún apresable se transforma en resistencia total a la aprehensión (…) La expresión que el rostro introduce en el mundo no desafía la debilidad de mis poderes, sino mi poder de poder (Levinas, 1961, p.211).

Dicha interpelación deja abierto al menos un cuestionamiento fundamental: ¿por qué aún hoy en la humanidad del s. xii unos cuerpos se respetan, se cuidan, se veneran y otros se niegan, se torturan, se ocultan, se exterminan?

 

SANTIAGO, NOSOTROS

Hace tres meses, miles, millones, no sabíamos quién era Santiago.

Hoy sí sabemos.

Hoy Santiago es Santi, el Lechu, el Brujo que fuimos conociendo a través de sus hermanos y amigos.

Amigos que hizo por todos lados.

Santiago es la hermosa persona que es. Sí, que es y seguirá siendo, y también todo lo que nos pasa a partir de su desaparición forzada y de su asesinato.

Hoy Santiago, sin haberlo imaginado, es mucho más que Santiago.

Santiago es un país, atravesado por lo que le hicieron a Santiago.

Santiago es un pueblo, un pueblo perseguido hace siglos y que Santiago quiso acompañar.

Santiago es un cuerpo, pero sobre todo es el cuerpo que él decidió poner por una causa.

Santiago es la verdad, y toda la mentira que construyen a su alrededor quienes lo llaman “el artesano”, “el tatuador”, “el joven” o “Maldonado” a secas, porque ni siquiera pueden nombrarlo.

Decir Santiago no les sale. Se sienten incómodos. Y esa lejanía se les nota, se les hace indisimulable.

Santiago para ellos es Santiago Maldonado, es el caso Maldonado.

Para nosotros, no. Para nosotros Santiago es un hermano que nos arrancaron.

Santiago es su esencia, su espíritu, sus ojos y todo lo que hicieron con él, lo que siguen haciendo los enemigos de siempre, los asesinos de siempre, los mentirosos de siempre.

Pero Santiago no murió en vano. No fue desaparecido ni asesinado para que sólo lo recordemos, para que sólo pidamos Justicia.

Santiago llegó a nuestras vidas, a través de su muerte, para que abramos más los ojos.

Y también para que los cerremos.

Para que miremos dentro -de nosotros, de nuestras raíces, de nuestra tierra- y nos encontremos.

Nos encontremos con lo que somos y con lo que queremos ser.

Para caminar juntos, para construir juntos.

Miremos a los ojos de Santiago, por más que duela.

Miremos a través de sus ojos.

Allí está Santiago, y tantos otros sueños por los que vamos a seguir luchando junto a Santiago3punto final_it8x12


pastilla_der Notas

[1Politóloga argentina, residente en México desde 1979. Es doctora en Ciencias Políticas por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Ella misma víctima de secuestro, desaparición forzada y tortura por la dictadura argentina fue posteriormente liberada y desde aquel momento se radicó en México. Es una de las especialistas más destacadas de habla hispana en torno al estudio de la violencia política y estatal.

[2]  Ver:

https://farn.org.ar/wp-content/uploads/2014/06/inf_mapuche_benetton_farn_es.pdf

http://www.bbc.com/mundo/noticias/2011/06/110603_argentina_ley_tierra_extranjeros_vs

https://latinta.com.ar/2017/08/imperio-benetton-dueno-patagonia/

[3]  Anónimo. Extraído de la página oficial de Facebook de Revista Cítrica el 01 de noviembre de 2017 al cumplirse tres meses de la desaparición forzada de Santiago Maldonado.

 

bibliografia Referencias bibliográficas

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¿Cómo citar este artículo?

Vergara Duveaux, A. S. (2018). Plantar el cuerpo: la desaparición forzada como negación radical de la subjetividad. El caso de Santiago Maldonado. Sociales y Virtuales, 5(5). Recuperado de http://socialesyvirtuales.web.unq.edu.ar/plantar-el-cuerpo


Ilustración de esta página: Cortés, Roberto. (2017). La ruta de Maldonado (fragmento).

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